I

Hoy, la filosofía pareciera estar en decadencia. Por ella, por las tareas que le son propias, hay una notoria menor preocupación. Y en el medio educativo, se le van recortando los espacios y relegando a una posición que ya es marginal.

Podríamos entonces pensar: las preguntas que moldean la actividad del filosofar, ya no interesan.

Pero, ¿cuáles son esas preguntas? O mejor, ¿cuál es el problema –la gran aporía- que nos conduce al filosofar? El hombre existe en el mundo, junto a otros hombres, junto a la naturaleza y sus procesos, maneja ideas, valores, símbolos, conocimientos. Y trata de ubicarse en esta realidad variopinta. En la bella expresión de Max Scheler, se pregunta por "el puesto del hombre en el cosmos". Es decir, trata de tener alguna idea sobre el mundo que le rodea y del papel que en esa realidad juega. Quiere saber del hombre y de su vida, de su entorno natural. Y quiere saber del saber. Es decir, sobre su conocer de esos dos mundos: el de los hombres y el de los procesos naturales. En breve, quiere saber cómo se las maneja en este mundo, cómo lo conoce, cómo se lo representa, cómo en él despliega su vida. Ya lo decía Epicuro: "tenemos una necesidad suma del enfoque global y, en cambio, del parcial, no tanto." (2) No es éste un afán academicista sino la respuesta a una necesidad vital : para vivir, tenemos que saber de nuestro entorno, de las posibilidades que en él tenemos. Y por lo que se sabe, pareciera que el ser humano siempre ha enarbolado estas interrogantes. En forma parcial o más completa, con mayor o menor profundidad, directa o indirectamente, con mayor o menor conciencia. Pero de uno u otro modo, estas preguntas siempre lo asaltan.

Pero si tales interrogantes han acompañado desde el inicio al ser humano, la filosofía como tal, no.

El reflejo religioso, desde sus manifestaciones más embrionarias, como fantasías simples o mitos muy elementales, hasta sus modalidades más sofisticadas y estructuradas, es una de las formas básicas que, históricamente, han asumido las respuestas. Pero aquí, no hay preocupación ni por el argumento racional ni por la veracidad empírica de las "explicaciones". Lo que opera, para que funcione la creencia, es simplemente la fe en el relato simbólico, la credulidad no apoyada en las palancas del pensamiento racional y/o de la prueba empírica. Sí en las emociones del individuo o grupo.

El reflejo científico, es muy diferente. Se trata aquí, de un discurso racional. Es decir, las grandes interrogantes se tratan de contestar con cargo al pensamiento, con conceptos lógicamente conectados entre sí y sujetos, directa o indirectamente, a la contrastación empírica. Encontramos aquí, algunos ingredientes indispensable que conviene recoger: i) la realidad se refleja por medio del pensamiento, de conceptos; ii) estos conceptos se estructuran en sistemas conceptuales. No se trata, por ende, de conceptos sueltos o separados. Muy al contrario, se trata de una multiplicidad que está internamente articulada. Un elemento implicando al otro y viceversa, hasta configurar un sólido tejido. La sistematicidad, por ende es un rasgo clave; iii) el sistema, debe ser lógicamente congruente. O sea, los conceptos y leyes que lo integran, no deben infringir las leyes del pensamiento en el plano lógico-formal; iv) el sistema científico también supone un orden jerárquico. En consecuencia, en él debemos encontrar una categoría o ley fundamental. La cual, opera como principio unificador y de base de todo el sistema; v) el encadenamiento de las categorías da lugar a un sistema hipotético-deductivo, el cual avanza desde el principio más abstracto o ley de base, hasta los niveles más concretos del sistema; vi) las hipótesis deben estar sujetas a pruebas empíricas rigurosamente controladas. En términos directos o indirectos. Es decir, hay algunas que por su alto nivel de abstracción, se verifican no directamente sino por las consecuencias que de ella se deducen en el espacio de la realidad concreta; vii) capacidad para rechazar aquellas hipótesis que no satisfagan las normas de la lógica formal o/y que sean rechazadas por el test empírico.

Por otro lado, tenemos que: i) no hay una sino muchas y diversas ciencias; ii) no se dispone, todavía, de una ciencia global unificada; iii) muchos campos o espacios de la realidad sobre los cuales recae la curiosidad humana, no están todavía bien cubiertos por la actividad científica. Hay zonas muy poco o muy mal trabajadas y otras en que simplemente el escalpelo científico aún no llega.

Un tercer tipo de reflejo es el filosófico. Este, en sus términos más clásicos, trata de proporcionar: i) una visión de conjunto; ii) esa visión debe ser sistemática y lógicamente coherente. O sea, debe construirse con cargo al pensamiento, a una argumentación racional; iii) esta visión, como regla no recurre a la prueba empírica. No obstante, tiene pretensiones de entregar una visión objetivamente verdadera. En las doctrinas filosóficas, por lo común aunque en mayor o menor grado, siempre encontramos algo así como una cosmovisión ( o "weltanschaung") relativamente bien estructurada. Al decir de Piaget, "la filosofía es una toma de posición razonada con respecto a la totalidad de lo real (...) Al poseer conocimientos y valores, el sujeto que piensa trata necesariamente de hacerse una visión de conjunto que los vincule bajo una u otra forma: tal es el papel de la filosofía, en tanto que toma de posición razonada respecto de la totalidad de lo real".(3)

El rasgo segundo hermana a la filosofía con la ciencia. Y la disocia de la religión. El rasgo primero, por sus afanes que no por el método, la asemeja a la religión y, respecto a la ciencia, la podría unir a futuro.(4) Aunque, por ahora, la ciencia no alcanza una visión que apunte al todo y se estructure como un sistema bien unificado.

La filosofía debe apoyarse en los avances de la ciencia (aunque no siempre lo ha hecho. Incluso, en no pocos casos, ha combatido estos avances) y, a la vez, ir más allá. No en el sentido de introducir elementos meta-reales sino en uno bastante más pedestre: debe intentar dar respuestas donde la ciencia aún no las tiene. En consecuencia, se ve obligada a especular, con todos los riesgos que esto conlleva. La filosofía, considerada como especulación pura, va perdiendo terreno conforme la ciencia va avanzando. Y podemos suponer que en el límite, se va a transformar en la ciencia unificada del todo. Para lo cual, en todo caso, faltan muchas lunas. Más aún, si bien pensamos, ese ideal de una ciencia a la vez unificada y capaz de abarcar toda la realidad, parece ser prácticamente imposible. Como la realidad se desarrolla y, por lo mismo, va originando novedades, podemos pensar en una ciencia que siempre va por lo menos un peldaño más atrás de lo real.(5)

Los grandes filósofos, por lo menos hasta el siglo XIX, siempre intentaron construir un sistema de filosofía. En buena medida, su grandeza iba ligada a su capacidad para construir un sistema. Hoy, sin embargo, se trata de un afán muy desprestigiado. En ello, operan diversos factores. Uno, el hecho de que la mayoría de esos sistemas fueron construidos como totalidades estáticas y cerradas. Por lo mismo, diríamos que por definición, incapaces de abarcar a una realidad en proceso de desarrollo. Dos, por haberse comprobado que su principio de base o alguna de sus hipótesis centrales, era errónea. Este, por ejemplo, fue el caso de Platón, de Santo Tomás, del mismo Kant con sus a priori sintéticos. Hay, en consecuencia, una historia de fracasos.(6) Pero ello, ¿justifica el abandono de un orden sistemático en el filosofar? En realidad, este abandono mas bien parece una orden de matar y enterrar al trabajo del filosofar, de romper con uno de sus ingredientes fundamentales.(7) Después de todo, toda construcción intelectual seria (hasta la misma teología) debe apuntar a la creación de un orden conceptual, es decir, de un corpus sistemático. Además: i)nada impide construir sistemas abiertos; ii) que una hipótesis pueda revelarse como errónea, es algo que es inherente a la médula misma de los procesos cognitivos. Por lo mismo, bien curioso sería pretender un filosofar completamente vacunado ante los errores. Más aún, como en la actividad filosófica, la especulación per se (es decir, no controlada por la verificación empírica) juega un papel fundamental, esa posibilidad de error se suele elevar bastante. El riesgo es permanente. Peor aún, por ese papel que en ella juega la especulación pura, tenemos que ese riesgo es inherente a toda construcción filosófica. Y sólo dejará de serlo cuando la filosofía tenga muy poco que agregar a lo que ya ofrece la ciencia. Es decir, cuando arribemos o más bien nos acerquemos al ideal de una ciencia total y unificada.

Pero en el abandono de los sistemas, hay algo más. Operan también causas que tienen que ver con algunos de los rasgos que vienen tipificando a la cultura contemporánea. Más precisamente, con algunos componentes muy típicos de la cultura burguesa.

Un primer factor a señalar, funciona como base material de ciertos espectros ideológicos. Se trata de la base económica mercantil de las sociedades modernas y del impacto que esta base provoca. Una economía de mercado se tipifica por dos rasgos sustantivos: división social del trabajo y poder patrimonial privado y fragmentado ( lo que en términos bien imprecisos se suele denominar "propiedad privada"). El primero crea automáticamente un sistema de interdependencia entre las diversas unidades económicas del sistema y, al final de cuentas, entre el conjunto de miembros de la sociedad. El segundo rasgo, provoca efectos totalmente contrarios: los grupos económicos se conducen como si fueran completamente autónomos e independientes de los demás. Se crea, en realidad, un efecto de separación y de seudo independencia. La independencia y autonomía son puramente formales: en la realidad no hay tal. Los productores que operan como si estuvieran del todo separados, se ven obligados a conectarse y, por esta vía, lograr la coordinación de sus actividades económicas. Lo hacen, por medio del mercado y en condiciones muy singulares: no entran en contacto personal directo sino que establecen una relación que viene mediada y también ocultada por las cosas. Es decir, por las mercancías. Como escribiera Hilferding, en una economía de mercado la sociedad aparece "disuelta en personas independientes unas de otras, cuya producción no aparece como un hecho social, sino como asunto privado. Así, son propietarios particulares que están obligados, por el desarrollo de la división del trabajo, a entrar en relación entre sí; el acto en que lo hacen es el cambio de sus productos. Mediante este acto se establece la cohesión de la sociedad disgregada en sus átomos por la propiedad privada y la división del trabajo."(8) Por cierto , el proceso de disolución de la antigua "gemeinschaft", viene estrictamente determinado por este proceso de mercantilización de la vida económica y social

En lo indicado, a nivel de la conciencia de los actores, el efecto de interdependencia y cooperación que subraya el factor colectividad, se suele diluir. Por el contrario, el efecto de separación y fragmentación suele dejar hondas huellas. El hombre se ve aislado de los otros hombres y los nexos que logra establecer son sumamente mostrencos. Se visualiza a si mismo como una especie de isla abandonada, como viviendo en un mundo fragmentado con mínimas, cortas y discontinuas comunicaciones. Para nuestros propósitos, el punto a subrayar sería el reflejo ideológico que va emergiendo ante la mencionada base objetiva. Se abandonan las visiones de conjunto, la idea de fenómenos o totalidades orgánicas y, en su reemplazo, se empieza a pergeñar un mundo compuesto por átomos más o menos independientes entre sí. En breve, emerge una visión atomicista del mundo y de las realidades sociales. Si Hegel señalaba que "lo verdadero es el todo" (9), John Stuart Mill se situaba en sus antípodas y pensaba que en el universo no hay más que agregados en los cuales, si conocemos sus partes o elementos constitutivos, ya lo hemos conocido todo. En sus palabras, "los hombres en el estado de sociedad son fundamentalmente individuos; sus acciones y sus pasiones obedecen a las leyes de la naturaleza humana individual. Al reunirse, no se convierten en una sustancia distinta, dotada de propiedades diferentes, como el hidrógeno y el oxígeno son distintos del agua (...); los seres humanos en sociedad no tienen más propiedades que las derivadas de las leyes de la naturaleza individual y que pueden reducirse a éstas".(10) Otro autor, comentando esta perspectiva, señala que "el atomismo trata el carácter de cualquier entidad como enteramente derivado del carácter de sus partes, consideradas como existencias independientes, homogéneas y unitarias. Toda totalidad compleja puede ser desmenuzada o analizada en sus partes al margen de las demás, siendo la totalidad únicamente la suma de sus partes. El comportamiento de cualquier entidad compleja es, por tanto, la suma total de los comportamientos de sus partes. Se atribuye la prioridad a los últimos componentes de un agregado o totalidad, ya que constituyen la realidad fundamental. Además, su carácter esencial es del todo independiente de sus relaciones con las otras partes y con el conjunto. Estas relaciones son totalmente externas y no alteran el carácter de las partes componentes." (11)

Conviene remarcar: esta visión de un mundo fragmentado y de relacionamientos puramente mecánicos, sí tiene una base objetiva. O sea, no estamos en presencia de una pura mentira sino de una representación ideológica que, a su modo, refleja algo real. El problema radica en que se trata de una representación superficial, externa. De un simple recoger, acríticamente, la pura apariencia del fenómeno que se pretende estudiar. Pero este ser que se aparece es engañoso y funciona como un velo que oculta la verdadera esencia del fenómeno. Como bien escribía Marx, "los individuos parecen independientes (...) (pero) esta independencia (...) es sólo una ilusión".(12)

Digamos que también operan otras fuerzas muy decisivas y que refuerzan esa imagen distorsionado de lo real. Baste apuntar a dos que son especialmente relevantes: i) la ideología de la tecnoburocracia (o profesional contemporáneo); ii) el reino cuasi omnipotente de la "razón instrumental".

En cuanto al primer punto recordemos que en el capitalismo contemporáneo se ha ido acentuado el peso de los trabajadores no manuales o "especialistas", de los funcionarios que despliegan una actividad básicamente intelectual. Este cada vez más grande sector tecno-burocrático se suele envolver en una ideología o decálogo muy característico. De acuerdo a éste, un especialista debe ocuparse de entender muy pequeños trozos de lo real y de ser muy eficiente en su manejo. Al hacerlo, se despreocupa del marco general o contexto en que se sitúa esa pequeña parte. De hecho, lo pasa a suponer (a veces en términos inconscientes) constante y, por lo mismo, supone que no afecta a la parte que analiza y manipula. La pupila de estos especialistas se torna muy aguda para visualizar estos pequeños trozos y, a la vez, prácticamente ciega para percibir y comprender el todo en que esas partes se mueven. Como apunta Baran, "el trabajador intelectual, como tal, no se dirige hacia el significado de su trabajo, hacia el lugar que éste ocupa en toda la estructura de la actividad social. En otras palabras, no está interesado por la relación existente entre el segmento del comportamiento humano dentro del cual suele operar y los demás segmentos, ni entre aquél y la totalidad del proceso histórico. Su lema "natural" consiste en no meterse en lo que no le importa y si es consciente y ambicioso, en ser lo más eficiente posible y en alcanzar el mayor éxito."(13)

Intimamente asociada a esta ideología se ha desarrollado una especie de variante, especialmente fuerte en las profesiones y actividades que suelen encontrar empleo en el aparato estatal. Podríamos hablar, para el caso, de ideología del "seudo neutralismo político" o del "tecnócrata". Para esta doctrina, el especialista no discute sobre los fines sino sobre los medios más adecuados para alcanzar tales o cuales fines. Estos, son definidos fuera de su espacio vital y sobre ellos no debe discutir ni pronunciarse. Esos fines los debe asumir acríticamente, pues se trata de un campo (el de la discusión de los fines) que le está vedado. Por supuesto, de esta posición a la glorificación absoluta de la razón instrumental, ya no hay ningún paso. Los fines, en esta doctrina, son la expresión de valores y preferencias subjetivas que no se pueden (ni deben) someter a una discusión racional y objetiva. Y la misión del especialista es operar a partir de esos fines, buscando organizar los medios más eficientes para satisfacerlos. En breve, se trata de racionalizar la actividad de los que sí definen los fines o propósitos que busca la sociedad en que se mueven. Y que los encargados de concretar esa racionalización, se liberen de eventuales problemas morales según el tenor de esos fines. Por lo mismo, tenemos que también aquí opera el principio de respetar el statu-quo: "la preocupación por el conjunto ya no encaja con el individuo y al delegar en otros la preocupación, acepta eo ipso la estructura existente del conjunto como plano de referencia. Asimismo, se suscribe al criterio prevaleciente de racionalidad, a los valores dominantes y a las normas de valoración de la eficiencia, la realización y el éxito, que son impuestas por la sociedad."(14)

En un contexto como el indicado, el marco estructural de la vida social tiende a ser olvidado o bien, malentendido. Más aún, se pasa a considerar como un dato irremovible, tan fijo como la bóveda celeste. Se pueden intentar tales o cuales cambios, todos ellos encerrados en un campo de variación bastante pequeño. Pero está prohibido hasta pensar en modificaciones de carácter mayor. Por ejemplo, se puede discutir si la tasa de interés debe fijarse en un 4% o en un 5%. Pero pretender suprimir el interés es algo que no se debe ni puede discutir. Hacerlo, sería hasta tonto y ridículo. Con los salarios sucede algo parecido. Se pueden discutir tales o cuales variaciones porcentuales, pero no avanzar al examen de su naturaleza más esencial y, en consecuencia, a discutir las condiciones de su posible abolición. En términos generales sucede algo semejante con todas las variables más decisivas del sistema social: se manejan como parámetros irremovibles. La resultante final es muy clara: las bases o fundamentos del sistema se pasan a considerar como algo intocable. Es el triunfo del conservadurismo más extremo y de la moral benthamiana: cada cual debe velar por sus intereses egoístas y que de los demás, se preocupe el diablo o el buen dios. Es decir, cuando me despreocupo de lo que sucede con los demás y me encierro en lo mío, no hago sino aceptar el orden dado y vigente. Acepto sus consecuencias y sólo puedo esperar –y buscar- el mejor acomodo posible que ese marco pudiera proporcionarme. Al cabo, internalizo la moral del esclavo ya sumiso y derrotado: ese marco fijo lo creo condición de mi seguridad personal y cualquier afán de transformarlo se entiende como un salto al vacío, como algo que niega mi actual condición humana. Esta pudiera ser muy triste, pero no hay de otra.

Como vemos, existen múltiples factores que apuntan a la fragmentación y alienación de la conciencia social. Algunos brotan espontáneamente de la coseidad (o cosificación fetichista) de las relaciones sociales mercantiles; otras, responden claramente a una voluntad político-ideológica de justificación y enmascaramiento de ciertas prácticas. Como sea, por angas o por mangas, se produce un doble efecto: i) la concentración más o menos exclusiva de la atención en lo que es parte o microespacio, dejando de lado el marco global en que tal parte se sitúa; ii) una visión que entiende a la realidad, en sus aspectos más decisivos, como un algo que es fijo e inmutable. La consecuencia, a su vez, es muy nítida: pierdo capacidad para impulsar el cambio y, peor aún, paso a pensar que éste es imposible. En este contexto, cualquier filosofía que maneje un determinado afán totalizador tiende a diluirse, a perder interés. Pero si además esa filosofía subraya la vitalidad de los conflictos y el cambio de lo real, como es el caso de la hegeliana, amén de "poco interesante", se entenderá como políticamente peligrosa, subversiva. Digna, por ende, de ser enterrada bajo siete llaves.

II

En Hegel, encontramos una gran falta de respeto, y de comprensión, respecto al avance de las ciencias físico-naturales de su tiempo. Su hostilidad a Newton fue proverbial (aquí, en amplio contraste con Voltaire, el que incluso puso gran empeño en divulgar la visión newtoneana) y por esta vía, también a la mecánica (entendida como parte o sección de la física teórica) y a la visión mecanicista de las realidades naturales y sociales. O sea, a la extrapolación y generalización abusiva de las leyes válidas para un ámbito de la física, a todas las realidades, naturales, psíquicas, sociales. Por cierto, la oposición a este abuso es muy correcta, pero Hegel va más allá. Amén de rechazar a Newton, se aventura con gran desparpajo en disparatadas especulaciones de "filosofía natural".(15) En este contexto, valga subrayar: ese desprecio ignaro, terminó por "vacunarlo" a la atracción que siempre ejercen, en el mundo intelectual, los principios rectores de la ciencia dominante de la época. Es decir, escapó a la visión del mundo que se podía derivar de la mecánica clásica.(16)

Su estancia en Jena, para muchos el período más fecundo de su vida intelectual, también parece muy importante. En la época y en el lugar, el impacto de Goethe era simplemente supremo. El genio de Weimar, como sabemos, también renegaba de Newton y se esforzaba (sin ningún éxito) por desarrollar algunas teorías contrarias, vg. en el espacio de la óptica. Las investigaciones o disquisiciones de Goethe se pueden haber ido a la basura, pero interesa remarcar la visión organicista que solían manejar Goethe y su entorno. Tenemos, en consecuencia, una atmósfera intelectual que, si bien era hostil a la ciencia de la época, era favorable al desarrollo de una perspectiva dialéctica. La hostilidad a la ciencia, se convierte en hostilidad a la visión mecanicista, al estilo de un Laplace o un Le Mettrie. La simpatía con el organicismo romántico ( normalmente reaccionario y con un claro signo de irracionalidad) alimenta el desarrollo de una perspectiva dialéctica. Esto, al menos en dos puntos decisivos: i) los elementos se deben entender no por si mismos, como entes aislados, sino en función de las relaciones (o modo de articulación) que establecen; ii) el todo es más que la simple suma de sus partes.

Hegel, que nació en 1770, de joven recibió el muy fuerte impacto de la Revolución Francesa. Se entusiasmó con ella y con sus ideales y, según se cuenta, con sus amigos Hölderlin y Schelling, plantó el 14 de julio de 1793, un famoso "árbol de la libertad", en torno al cual cantaron La Marsellesa y bailaron la Carmagnola.(17) Miembro al parecer activo de la francmasonería alemana, Hegel fue hasta su muerte un "azul", un ferviente admirador de Napoleón. Como que en la batalla de Jena, viendo pasar a Napoleón y sus tropas, llegó a exclamar que había visto "pasar la Razón a caballo". Al igual que otros intelectuales alemanes, incluyendo al mismo Kant, en su vida se combinó el rechazo al opresivo régimen político alemán, feudal y coercitivo, con su entusiasmo por las libertades y respeto a la razón que prometía la burguesía de esos tiempos.(18) Por lo menos la francesa. Pero como buen alemán tributario de una burguesía demasiado pazguata, cuando los jacobinos deben recurrir al terror para salvar a la Revolución, Hegel tiende a asustarse y a pedir "moderación".(19) En nuestro autor, se observa una tendencia al conservadurismo que se acentúa con el paso de los años y, en algún sentido, opera en él una curiosa "unidad de opuestos": el afán de introducir la modernidad burguesa en Alemania y, a la vez, el de preservar no pocos elementos del antiguo orden.(20) En todo caso, para nuestros propósitos el punto a subrayar es el tamaño y grandeza del conflicto que le toca "contemplar" a Hegel, en su etapa de formación más temprana.(21) En Europa, de seguro fue el punto más álgido de la lucha de clases, tanto por la forma como por el contenido del conflicto. El cual, no olvidemos, con cargo a las guerras napoleónicas, terminó por envolver a toda Europa. Por decirlo de alguna manera, a sus veinte años, Hegel choca con la dialéctica (i.e. las contradicciones) en su máximo esplendor. Y vaya –al menos en la teoría- que la asimiló a fondo.(22)

Nuestro autor, también, siempre fue un hombre preocupado por los asuntos políticos. Y a su modo, bastante recatado y escondidizo, tuvo cierta participación en el decurso político alemán. Como sea, interesa la preocupación. Y lo que ello acarrea: mirar, examinar, indagar, buscar comprender los términos y la dinámica que asume el conflicto político. Algo que también, por el tipo de percepciones que estimula, le ayuda a desarrollar su pensamiento.

III

Leer y entender a Hegel es bastante complicado. Su oscuridad es proverbial y ella puede desanimar al más osado de los lectores. De nuestro autor, Goethe decía que "es hombre de un talento eminente, pero le cuesta mucho expresarse". Pero hay algo más que incapacidades expresivas. En ocasiones, tal vez sin mucha conciencia, Hegel oculta tras la hojarasca de un lenguaje ininteligible, lo que no son sino argumentos mal hilvanados, razones que no encuentra y saltos ilógicos que no se atreve a reconocer. Es decir, no sólo hay ideas poco claras. Peor aún, se vislumbra el afán de ocultar los errores con cargo a un lenguaje de seudo-iniciados. En el comentario de D’Hondt, en Hegel hay ideas que "se resisten a la explicación y al comentario razonable porque a veces son extravagantes en varios de sus aspectos. Hegel cae a menudo en la incoherencia, y al parecer se da cuenta y se debate como puede, con obstinación y como desesperadamente, para tratar de escapar a ella".(23) Pero también está la moda y la vanidad, esa pose a la cual tan a menudo sucumben los intelectuales. En breve, esa casi sempiterna creencia de que si algo es oscuro, es por ser profundo. Schelling lo reconocía abiertamente: "en filosofía, el grado en que uno se apartaba de lo inteligible casi se convirtió en la medida de su maestría."(24) Con todo, "la doctrina es tan rica que el fragmento más pequeño es valiosísimo y en él un pedazo de grandeza vale más que una mediocridad total".(25)

Los problemas, por supuesto, no son puramente formales o lingüísticos. También se generan por el contenido del argumento. Muchas veces, es la matriz idealista con que se maneja Hegel la que lo conduce a hipótesis simplemente grotescas (como cuando intenta conectar la naturaleza a la idea trascendental). En otras, es la dialéctica transmutada en pura sofistería y artificios verbales. Es decir, la incapacidad de someter el argumento a la dialéctica objetiva, al efectivo decurso de lo real. Toda esta acumulación de "desechables" a veces llega a marear. Y cansa. Y disgusta. Pero no es menos cierto que los hallazgos y luces que nos regala ese duro recorrido, recompensan con creces todos los malos ratos. Al cabo, uno se tropieza con el genio y su marca.

IV

Insistamos: en el sistema de Hegel hay muchos elementos desechables. Otros, que son simplemente basura, especialmente en torno a su "filosofía natural". Pero también encontramos auténticos tesoros. Estos, son justamente los que debemos rescatar y desarrollar. Es decir, aplicar esa negación asimiladora sobre la cual tanto insistió nuestro pensador. Conviene por lo menos recordar algunos de esos puntos nodales. Al hacerlo, utilizamos una óptica bastante selectiva y nos concentramos en cuatro dimensiones fundamentales: a) la importancia que se le conceden a las relaciones o interacción entre elementos, las cuales se ordenan en términos sistemáticos. De aquí el famoso díctum: "el todo es más que la suma de sus partes"; b) el supuesto ontológico de una realidad estratificada en que cabe distinguir una interioridad en que se localiza la esencia del fenómeno y una exterioridad que, si no está conectada a la esencia, funciona como una simple apariencia; c) la necesidad de entender lo real como un cúmulo de procesos o movimientos. De aquí el díctum que viene desde Lucrecio: "lo único inmutable es la abstracción del movimiento"; d) entender que el movimiento y las transformaciones que éste supone, se explican a partir de las contradicciones que operan al interior de cada fenómeno. En lo que sigue pasamos a comentar estos aspectos.

Relaciones y orden sistemático.

Uno: debemos entender la realidad como un sistema de interacción. Es decir, elementos que se relacionan entre sí, que por ende interactúan (el uno influencia en el otro y viceversa) y que, por lo mismo, no se pueden entender por separado sino, al revés, en términos de la interacción que establecen entre si. Como escribe nuestro autor, "el contenido determinado de un objeto no es sino una multiplicidad de recíprocas relaciones y de relaciones con otros objetos".(26) Asimismo, podemos leer que "todo lo que existe está en relación, y esta relación constituye lo verdadero de toda existencia".(27) Por ejemplo, ¿se puede entender el capital al margen de la relación capital-trabajo? ¿Se puede entender el subdesarrollo (i.e. la economía periférica) al margen de las relaciones que éste establece con el polo desarrollado (o "centro") del sistema mundial de economía capitalista?

Refiriéndose a la dialéctica en general, Engels llegó a plantear que había que entenderla como "ciencia de la interrelación o concatenación universal"; al igual, la describe como "ciencia de las interrelaciones, en contraste con la metafísica" (28)

Dos: por debajo de esta hipótesis, encontramos otra: el universo se entiende como una totalidad unitaria (valga la redundancia) y en proceso. En cuanto proceso, se habla de un universo en desarrollo: desaparecen elementos y, sobremanera, aparecen nuevos y más complejos componentes. Ya volveremos sobre este punto. Por ahora, subrayemos que estamos en presencia de un monismo ontológico.(29) Como escribe Mure, "Hegel parte del supuesto de que el universo es una unidad única de elementos coherentes y de que la función de la filosofía, en tanto que opuesta a cualquier investigación especial y limitada, consiste en probar este supuesto mostrando este sistema en su coherencia como proceso y resultado." (30) El mundo, en consecuencia, no está constituido por entes separados e independientes. Al revés, funciona como un todo integrado. Por lo mismo, la interacción le resulta absolutamente esencial.

Lo anotado acarrea un problema: si todo se relaciona con todo, ¿al querer estudiar un algo, nos vemos condenados a estudiar todo? O bien, dando un paso adicional: ¿cómo distinguir un fenómeno de otro fenómeno? Como obviamente esta distinción sí funciona, ¿debemos, para ser consecuentes, rechazar esa visión monista y la concatenación universal a la que apunta? La respuesta es conocida, si bien es cierto que, en última instancia, todo influye en todo, no es menos cierto que la frecuencia de las interacciones es muy desigual. Por lo mismo, la incidencia o impacto de un elemento en el otro, también es muy desigual. La regla a aplicar sería: la frecuencia de interacción va asociada a la fuerza de la interacción. Por lo mismo, si partimos considerando un elemento o "parte", veremos que sobre él hay ciertos elementos que lo determinan con gran fuerza (y vice-versa, nuestro elemento a su vez influye diferenciadamente en todo el resto del mundo. No olvidemos que hay interacción). Los cuales, como regla, no son muchos. Hay otros que tienen una incidencia menor y, finalmente, si pudiéramos revisar cada elemento del universo, es claro que constataríamos que la mayor parte de ese conjunto cuasi-infinito, tiene un impacto completamente marginal (cercano o tendiente a cero) en el elemento de marras. Esta realidad objetiva nos permite distinguir la "totalidad total" (i.e., el universo) de los "todos relativos". Es decir, de los fenómenos diversos, tales o cuales. Asimismo, avanzar a otro principio o directriz metodológica: lo que es parte en cierto contexto, funciona como todo en otro contexto: el sistema nervioso, por ejemplo, es parte del organismo humano. Pero también puede ser considerado como un todo. El organismo, a su vez, es parte de la persona individual. Y ésta, que respecto al organismo es un todo, es también elemento o parte de la sociedad.

Tres: del factor relacionamiento, pasamos casi automáticamente a otro principio clave: el todo es más que la simple suma de sus partes. Para el caso, Bertalanffy ha sido muy preciso: "el sentido de la expresión algo mística ‘el todo es más que la suma de las partes’ reside sencillamente en que las características constitutivas no son explicables a partir de las características de partes aisladas (...) las características constitutivas son las que dependen de las relaciones específicas que se dan dentro del complejo; para entender tales características tenemos, por tanto, que conocer no sólo las partes sino también las relaciones".(31)

Cuatro: el todo no es un simple amontonamiento. Por el contrario, funciona como sistema, como un orden estructurado. Los elementos y relaciones que integran el todo, en consecuencia, ocupan posiciones definidas que dan lugar a relaciones y movimientos definidos."Un sistema puede ser definido como un complejo de elementos interactuantes. Interacción significa que elementos, p, están en relaciones, R, de suerte que el comportamiento de un elemento p en R es diferente de su comportamiento en otra relación R’. Si los comportamientos en R y R’ no difieren, no hay interacción y los elementos se comportan independientemente con respecto a las relaciones R y R’."(32) La moraleja u orientación que de aquí se desprende es cristalina: tal o cual elemento o proceso, sólo se entiende, a cabalidad, si se examina y entiende el contexto o todo en el cual está inserto. Como dice el muy famoso díctum: "la verdad está en el todo".(33)

Cinco: el todo está estructurado en términos desiguales. Es decir, no todos los elementos y relaciones que integran el todo poseen la misma incidencia o significación. Algunos tienen más peso (o poder de determinación) que otros y viceversa. De aquí que podamos distinguir entre rasgos esenciales y no esenciales. Entendiendo por los primeros aquéllos que, de ausentarse, implican también la disolución del fenómeno en cuanto tal.

V

Esencia y apariencia.

El todo es un complejo de relaciones múltiples y jerarquizadas. Esto, nos lleva a apuntar a otro juego muy característicos de sus rasgos. En un sentido general podemos sostener que la realidad funciona como una entidad estratificada, como un algo en que operan distintos niveles o zonas. Como escribe Bunge, "la realidad tiene una estructura de varios niveles. Es una hipótesis ontológica contenida en (y apoyada por) la ciencia moderna la de que la realidad, tal como la conocemos hoy, no es un sólido bloque homogéneo, sino que se divide en varios niveles o sectores, caracterizado cada uno de ellos por un conjunto de propiedades y leyes propias."(34)Algunos estratos son más profundos y, por ello, como regla resultan menos visibles, menos susceptibles de ser contabilizados por la simple percepción inmediata. Otros estratos o capas, resultan más externos y más visibles. Por lo mismo, más fáciles de discernir. Por decirlo de alguna manera, es lo que aparece a simple vista. Para simplificar el argumento, nos podemos reducir a dos niveles y así, pasamos a hablar de la interioridad y de la exterioridad del todo o fenómeno.

De la interioridad decimos: a) en ella encontramos –si se quiere, en ella residen- los rasgos más permanentes o duraderos del todo; b) también, allí encontramos los rasgos más esenciales del todo. Por ende, también aquel rasgo (0 "esencia de primer orden") que, si lo retiramos, el ente de marras deja de ser lo que es; c) esos rasgos esenciales, normalmente resultan relativamente invisibles. Es decir, como regla, no son discernibles a simple vista; d) estos rasgos se manifiestan o expresan al través de la exterioridad del todo. O sea, salen a la luz, aunque no en términos directos sino que, como regla, en términos si se quiere tortuosos y muy oblicuos.

En cuanto a la exterioridad del todo, podemos sostener: a) se trata de rasgos (elementos, relaciones, etc.) bastante numerosos y que son menos duraderos. Es decir, acompañan al fenómeno durante un período que, como regla, es inferior al período de vida del fenómeno; b) se trata de rasgos menos importantes: tienen una influencia o poder de determinación relativamente débil en la marcha del fenómeno. Luego, al ser poco importantes, si desaparecen el fenómeno no pierde su identidad básica; c) en cierto sentido, operan como una especie de envoltura o recubrimiento. Pero a través de ellos se manifiesta la misma esencia del fenómeno; d) esa manifestación de lo interno por medio de la exterioridad del fenómeno, no es directa ni simple. Muy por el contrario, tiende a operar un "efecto de engaño": lo que aparece, suele dar una imagen engañosa de lo que no aparece. Como que Marx llegó a sostener que "toda ciencia estaría demás, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente";(35) e) lo externo del fenómeno viene regulado o determinado por lo interno. Esto, en el contexto de una parcial autonomía de lo externo, algo lógico si se piensa en que no hay identidad ni tampoco pasividad de la exterioridad en relación al núcleo esencial. Y valga subrayar: es esta situación la que obliga a superar lo aparente y penetrar en el núcleo interno del fenómeno. Si lo esencial no fuera determinante, su indagación saldría sobrando.

El conocimiento, empieza obviamente por lo exterior. Superando o "negando" a éste, debe penetrar el fenómeno hasta descubrir su núcleo esencial. Luego, en un segundo y decisivo paso, debe ser capaz de conectar lo esencial con lo externo y concreto. O sea, explicarlo. Cuando esto tiene lugar, lo aparente en cuanto tal, se diluye. Es decir, la apariencia es la exterioridad en cuanto ésta no ha sido rigurosamente conectada al núcleo esencial y, por lo mismo, no ha sido bien explicada. Al respecto, Hegel señalaba "que no hay que limitarse a percibir las cosas bajo su forma inmediata, sino que hay que demostrarlas como mediatizadas por otro principio o, como teniendo en él su fundamento. Se representa aquí el ser inmediato de las cosas, por decirlo así, como una envoltura bajo la cual se oculta la esencia. Además, cuando se dice ‘todas las cosas tienen una esencia’, se entiende que no son verdaderamente tales como se muestran bajo su forma inmediata. Y no se tiene esta realidad de las cosas yendo simplemente de una cualidad a otra y de la cualidad a la cantidad y recíprocamente, sino descubriendo en ella un elemento permanente; y este elemento es la esencia."(36) Conviene remarcar una y otra vez: uno y otro aspecto son partes constitutivas del fenómeno y no se pueden eliminar a partir de tal o cual prejuicio. El prejuicio de las formas externas (o "positivismo chato"), se olvida de lo esencial y termina por entregar visiones superficiales, deformadas y alienantes de lo real. El vicio esencialista, se olvida de lo externo y transforma a la esencia en un algo metafísico e insondable. Como bien escribía el gran Whitman, "falta de uno es falta de ambos, lo invisible necesita prueba de lo visible"(37) Hölderlin, que fuera gran amigo de Hegel, apunta también con gran claridad: "La apariencia, ¿qué es, sino el aparecer del ser? / El ser, ¿qué sería, si no apareciera?"(38)

La esencia, considerada en cuanto tal, representa lo universal o común (no lo común externo, superficial, sin importancia. Sí lo común medular, decisivo) de los fenómenos. Asimismo, aparece como una abstracción y, por lo mismo, si se la toma tal cual, por separado, se puede considerar como un esqueleto, como un algo en que lo real complejo pareciera haberse perdido. En este contexto, se suelen escuchar expresiones como "demasiado esquemático", "demasiado abstracto", "irreal", etc. Frente a ellas, cabe puntualizar: i) lo esencial para nada nos aleja de lo real; muy por el contrario, es el camino que nos permite acercarnos a su intimidad, a su conocimiento más profundo y certero. Al respecto, Lenin fue muy claro: "el pensamiento que se eleva de lo concreto a lo abstracto (...) no se aleja de la verdad, sino que se acerca a ella. La abstracción de la materia, de una ley de la naturaleza, la abstracción del valor, etc.; en una palabra, todas las abstracciones científicas (correctas, serias, no absurdas) reflejan la naturaleza en forma más profunda, veraz y completa. De la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal es el camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva"(39); ii) no es menos cierto que si nos detenemos en lo universal abstracto del fenómeno, se nos pierde lo concreto, lo complejo y multilateral de toda totalidad singular. Ante esta eventual carencia, siempre se ha erguido el reclamo romántico por lo singular-concreto, la sensación y reclamo frente a la conceptualización abstracta, a la cual se la critica por "empobrecer" lo real.

En reclamos de laya semejante conviene precisar los términos precisos del problema involucrado. Uno: en todo fenómeno concreto siempre encontraremos una multiplicidad casi infinita de elementos y relaciones. Dos: en la apropiación teórica – i.e. por medio de conceptos- de ese fenómeno, el pensamiento sólo se preocupa de unos pocos elementos y relaciones, los que se suponen más decisivos y esenciales al operar del fenómeno. Tres: es más que obvio que en este proceder, pasamos de centenas o miles de elementos a unos pocos. En este sentido, hay una pérdida que tiene hasta realidad aritmética. Cuatro: en términos cualitativos, en vez de pérdidas hay ganancias: las que se obtienen al identificar los rasgos más decisivos del fenómeno. Es decir, puedo dejar de lado lo que no es importante y concentrar la atención en lo que sí lo es. Cinco: la teoría, en este nivel digamos de universalidad abstracta, trata como iguales a todos los fenómenos concretos que pertenecen a la misma familia. Pero no es menos cierto que ningún fenómeno concreto es exactamente igual a otro. Un hombre es un hombre, pero Pedro nunca será completamente igual a Pablo. Seis: si se trata de examinar y entender situaciones y fenómenos concretos, la teoría general es absolutamente imprescindible. Sin ella, ninguna comprensión verdadera será posible. No podré entender a Pablo si no tengo claridad sobre el ser hombre. Pero ese dominio teórico de lo universal-abstracto es insuficiente. Pablo sí es un hombre, pero con tales y cuales peculiaridades. En este sentido, es un singular en que anida lo universal. O sea, es una concreta unidad entre esos aspectos aparentemente opuestos. Siete: como en lo real concreto encontramos esa fusión-combinación de lo universal y lo particular, el pensamiento debe subordinarse a esta realidad, perseguirla con los recursos que le son propios y reproducirla adecuadamente en términos conceptuales. Ocho: lo anotado exige ascender de lo abstracto a lo concreto, en el espacio del pensamiento. Es decir, reproducir intelectualmente lo concreto-real como concreto de pensamiento. De este modo, esa multiplicidad de elementos y relaciones que tipifica al fenómeno material concreto, deberá representarse como una síntesis de múltiples categorías y conceptos, internamente engarzados.(40)

Se trata, entonces, de pensar más y mejor. No de dejar de hacerlo. No hay aquí fallas de la razón que ameriten el recurso a tal o cual exorcismo, sino de una razón que debe proseguir su ruta y avanzar desde los niveles más generales a los más singulares. Es decir, cumplir con la famosa fase en la cual el pensamiento asciende desde lo más abstracto a lo más concreto. Que es el modo, por lo demás, en que se posibilita el test empírico.(41)

Con todo, el reclamo por lo singular subsiste. A veces, porque predomina un acercamiento simplemente empírico a lo real, se desconocen sus jerarquías internas y no se advierte la importancia de captar lo esencial de los fenómenos. Es decir, hay aquí una actitud a-teórica que responde a una aproximación más o menos primitiva a lo real. En otras, el reclamo vale porque la tarea teórica se queda a la mitad de su camino: sólo recorre el espacio que va del rechazo (provisional) de lo concreto inmediato a lo universal- abstracto y esencial. El reclamo que hiciera Sartre es muy conocido y lo podemos recoger: si deseo entender vg. a Flaubert, no basta señalar que se trata de un escritor que es parte de la burguesía agraria media en la Francia de mediados del siglo XIX. En ello, el gran novelista coincide con muchas otras personalidades. Por lo mismo, si queremos entender su singularidad, tenemos que ir más allá, hasta captar a fondo lo que hizo de Flaubert un Gustave Flaubert propiamente tal y no otra personalidad. Sartre, que también recoge el caso de Paul Valery, apunta: "Valery es un intelectual pequeño-burgués, no cabe la menor duda. Pero todo intelectual pequeño burgués no es Valery."(42) Digamos que en el mismo Hegel, pese a sus reclamos, existe la tendencia a subsumir el todo concreto en su médula más esencial. De este modo, el todo se transforma (i.e. se visualiza) en una totalidad puramente expresiva de lo esencial, en que lo concreto externo no es más que una simple "manifestación" de lo interno. De hecho, se aniquila, lo cual nos condena a un peligroso mundo de puras esencias lógicas.

En suma, si el ascenso a lo esencial es condición sine qua none, la reducción de lo real a un mundo de esencias puras, representa una caída en la peor de las metafísicas o escolásticas.(43)

Valga también señalar: la capacidad para manejar, impulsar y asimilar el pensamiento abstracto, es algo que depende de determinadas condiciones histórico-sociales. En términos gruesos, dicha capacidad tiene que ver con el nivel de desarrollo de las relaciones socioeconómicas que tipifican a las economías urbano-industriales. La extensión y masificación de los nexos mercantiles, introduce con bastante fuerza un modo de relacionamiento "abstracto" (i.e. impersonal) en que el papel de las emociones y la subjetividad se trata de eliminar o, en su defecto, reducir a su más mínima expresión. Por el contrario, tenemos que en los sistemas sociales asociados a un bajo grado de mercantilización, las relaciones sociales suelen funcionar con un componente subjetivo-emocional muy elevado. La contraposición "sociedad" ("gesselschaft") versus "comunidad" ("gemeinschaft") que propusiera Tonnies, apunta bastante bien a estas diferencias estructurales.

Para nuestros propósitos, los puntos a subrayar serían: en las sociedades del primer tipo ("gesselschaft") se despliegan pautas de comportamiento que favorecen el desarrollo de la ciencia y, en general, del pensamiento abstracto. Sucediendo justamente lo contrario en las sociedades más atrasadas que responden a un orden comunitario ("gemeinschaft").

En estas sociedades comunitarias, con un fuerte contenido rural-agrario, suele darse una mayor capacidad para percibir los aspectos emocionales de la vida y la singularidad de los fenómenos concretos. Aunque valga remarcar: no se va más allá del campo de las sensaciones y percepciones de los fenómenos involucrados. Es decir, no se avanza a su conocimiento racional, el que opera por medio del pensamiento. Peor aún, se llega muy pronto a pensar que el camino a lo concreto no puede ser transitado por la razón. En este contexto, surge una postura de graves consecuencias: esas insuficiencias que se le adjudican a la razón deben ser superadas con cargo a otros "vehículos": la intuición, la "revelación", la fe, la "iluminación", etc. El movimiento ideológico que aquí tiene lugar es muy claro: primero se deja un vasto campo de la realidad fuera del alcance de la razón y luego, en un segundo movimiento, se procede a hacer el panegírico de lo irracional.

Hegel fue muy crítico de esta perspectiva irracional. Primero: critica la subjetividad y arbitrariedad del criterio de verdad que se maneja. De acuerdo a éste, algo es verdadero en cuanto es un hecho de conciencia que al sujeto le parece indisputable. Además, se supone que "lo que yo encuentro en mi conciencia es elevado (...) a cosa que se encuentra en la conciencia de todos" Segundo: advierte sobre la irracionalidad del criterio y sus consecuencias: "de la afirmación de que el saber inmediato debe ser el criterio de verdad, se sigue (...) que toda superstición y culto de ídolos es declarado verdad, y que el contenido del querer, por injusto e inmoral que sea, se encuentra justificado".(45) Hegel no rechaza el llamado de lo particular, pero lo busca por una ruta muy diferente: "no se mantiene en la desesperación de lo diverso, y en oposición al presentimiento romántico, la síntesis que busca no se realiza en la comunión sentimental con la naturaleza o con el arte, no se logra por el desmayo de la razón en beneficio de la sensibilidad. Para el concepto ( la filosofía de Hegel, J.V.F.) la unificación de lo múltiple existe –y aquí abandona la negatividad del escéptico- , pero ella es obra de la razón y no comunión inexpresable con el todo – y aquí se despide del romántico-. El asegura que desertar de la vía de la razón es condenar la empresa sacrificando lo esencial."(46)

En lo expuesto subyace también un claro conflicto político entre el conservadurismo asociado al "ancien régime" y el progresismo racionalista, sea burgués u obrero. Por lo mismo, no es nada casual que los alegatos romántico-irracionales hayan surgido con especial fuerza en países que tardaron mucho en romper con el antiguo orden: Alemania, Italia, etc. O bien, que resurjan con alguna nueva cara ("post-moderna") en la fase de decadencia histórica del capital.(47)

VI

Movimiento y cambio endógeno.

La esencia es lo perdurable, lo que permanece en el ser. Quizá por ello, la categoría se suele asociar a una visión estática. Pero no es esto lo propio de la dialéctica. Aquí, la esencia se entiende como un movimiento y, más aún, se sostiene que la identidad de un ser radica en el movimiento específico que le es propio o esencial. Por lo mismo, se sostiene que un algo difiere de otro algo en tanto el movimiento que le es esencial, es diferente en uno y otro caso.(48) Pero adviértase, este movimiento, en cuanto esencial, no debe moverse. Se trata de un movimiento que se reproduce, que perdura en tanto perdura el ser. Si se quiere, estamos en presencia de un movimiento que no se mueve. En algún grado, los griegos se aproximaron no poco a esta visión. Pero en la perspectiva que nos preocupa hay algo más: el movimiento del movimiento. La hipótesis subyacente nos indica: hay fenómenos que desaparecen, que dejan de ser. Y, sobremanera, la realidad se desarrolla y torna más compleja: aparecen novedades, nuevos seres o entidades y, en consecuencia, nuevas esencias y nuevos movimientos esenciales. El desarrollo, por lo mismo, implica avanzar desde cierto tipo de movimiento esencial (que suele desaparecer) a otro tipo de movimiento esencial. Por eso decimos que el movimiento se mueve. Es decir, cambia. La realidad, en consecuencia, es productora de nuevas realidades. A la vez, es también asesina de otras.(49)